Der islamische Weg zur modernen Welt

Malise Ruthven

 

AUSGABE 22. JUNI, 2017

The Islamic Enlightenment:

The Struggle Between Faith and Reason, 1798 to Modern Times

von Christopher de Bellaigue

Liveright, 398 pp., $35.00

Freedom in the Arab World:

Concepts and Ideologies in Arabic Thought in the Nineteenth Century

von Wael Abu-‘Uksa

Cambridge University Press, 235 pp., $99.99

Bald nach Napoleon Bonapartes Einfall nach Ägypten 1798 sandte Bashir Shihab II, der maronitische Herrscher des Libanon, seinen Hofpoeten Niqula al-Tuk nach Kairo, um zu schauen was die Franzosen vorhatten. Al-Turk hielt fest, dass die Franzosen, nachdem sie die mamelukkischen Ritter in Ägypten besiegt hatten (in einer Schlacht, bei der sie einige tausend mamelukkische Ritter abschlachteten, mit prachtvollen Turbanen und bewaffnet mit juwelen-verzierten Krummsäbeln, wobei sie selbst nur neunundzwanzig ihrer eigenen Männer verloren), eine „lange, verzierte Säule” in Kairos Al-Abajiyyah Park in der Nähe des Nil aufstellten, wo die Mamelukken ihre Paläste hatten. Die Franzosen, schrieb al-Turk, nannten diese Säule „den Baum der Freiheit, aber das Volk von Ägypten sagte: Es ist ein Zeichen für den Pfahl, der uns aufspießte als unser Königreich besetzt wurde.”

Die Beobachtung des Dichters bringt das Dilemma auf den Punkt, vor dem muslimische Völker seit der Mitte des Achtzehnten Jahrhunderts stehen, als Islamische Staaten unter Anführung der drei Schießpulver-Reiche, dem Ottomanischen Reich, dem kadscharischen Persien und den Moguln in Indien, sich als unfähig erwiesen, nicht nur gegenüber europäischen Waffen, sondern auch der Veränderung der Anschauungen und sozialen Institutionen, die auf die westliche Eroberung folgten. Napoleon beanspruchte Ägypten im Namen der „Freiheit und der Gleichheit”, aber der Kairoer Chronist Abdul Rahman al-Jabarti nahm Anstoß an der Annahme, dass alle Menschen gleich seien, und stellte fest: „Das ist eine Lüge, ignorant und albern. Wie kann das stimmen, wenn Gott [gewisse] Menschen den anderen vorzieht?”

Im mamelukkischen Ägypten wurde das Konzept der „Freiheit”—hurriya—mit der Freilassung von Sklaven verknüpft, was islamische Lehren empfahlen (wenn es die Sklaverei auch immer noch gab), und nicht so provokativ war wie das Konzept der Gleichheit. In Die Islamische Aufklärung liefert Christopher de Bellaigue eine fesselnde Erzählung von Napoleons Eroberung — die, so seine Argumentation, die „Annahme christlicher Respekts vor der muslimischen Überlegenheit” zeitgenössischer Muslime zertrümmerte — und al-Jabartis Beziehung dazu. Al-Jabarti, schreibt er, „befindet es als unmöglich, die Freiheit jener politischen und sozialen Art anzuerkennen, von der die Franzosen behaupten sie in ihrem Land eingeführt zu haben, während die Dehnung des Begriffs hurriya zur Bedeutung von Lossagung von Gott —Atheismus— zu schrecklich ist, um sie auch nur zu erwägen.

De Bellaigue nimmt Napolenos Expedition nach Ägypten als Ausgangspunkt für sein Buch, das es darauf abgesehen hat, sich mit der Befangenheit unter den üblichen Lesern zu befassen, was die Geschichte der islamsichen politischen Liberalisierung angeht. Gemäß der weit verbreiteten Annahme, Versuche die islamischen Nationen in moderne Gesellschaften zu verwandeln seien in erster Linie „von oben” durch westlich orientierte Autokraten verhängt worden — wie dem albanischen Autokraten Muhammad Ali (1769 – 1849) oder seinem namentlichen Oberhaupt, dem ottomansichen Sultan Mahmud II (herrschte von 1808 – 1839) – unter der Prämisse, dass die Aufklärung eine rein jüdisch-christliche (oder nach-christliche) Bewegung sei, ohne Parallele in islamischen Gesellschaften. Dieser „historische Trugschluss” hat, in de Bellaigues Augen, „siegessischere westliche Historiker, Politiker und Kommentatoren, genauso wie einige ”abtrünnige Muslime, die ihrer Geburtsreligion den Rücken gekehrt haben”, dazu gebracht darauf zu bestehen, dass „der Islam [nach wie vor] auf seine Aufklärung wartet.”

Dagegen erörtert de Bellaigue überzeugend, dass Versuche der mulimischen Welt moderne politische Konzepte (nahe) zu bringen, eine „natürliche Anhängerschaft” in der gebildeten Minderheit hatte und dass sie, trotz Widerspruch, langsam überall Anerkennung fand.

Wenn auch die Prinzipien der Moderne und des Fortschritts im Mittleren Osten vom Westen eingeführt wurden, ist die Tatsache, dass sie von woanders stammten in sich kein Hindernis für deren Übernahme in dieser neuen Umgebung. Entgegen Hypothesen absichtlicher Rückständigkeit der Muslime, erwies der Islam nicht mehr Ablehnung als die jüdisch-christliche Kultur es bei ihrer früheren Einführung im Westen getan hatte …

Die Souveränität des Individuums, der Wert der Hygiene und die Fehlbarkeit eines gekrönten Hauptes (um drei [Ideen mit Stamm im Westen] zu nennen) sind keine Alleinstellungsmerkmale, sondern können von allen verstanden werden. Tatsächlich passte sich die muslimische Welt selbstständig diesen und vielen anderen Werten an, und zwar viel schneller als der Westen sie konzipiert hatte, obschon mit anderen Schwerpunkten.

Die Idee von Freiheit und Gleichheit zusammen anzunehmen, Konzepte die wechselnd den Schriften von Hobbes und Locke, Voltaire und Rousseau entstammen, wäre zweifellos in den meisten Teilen der Welt provokativ gewesen, zur Zeit der Napoleonischen Invasion. Wie de Bellaigue ausführt, hatte es auf ottomanischem Boden keine Gutenberg-Revolution gegeben. Die Alphabetisierungsrate in der Türkei, in Ägypten und im Iran lag zu Beginn des Neunzehnten Jahrhunderts bei drei Prozent, verglichen mit Englands Quote von 68 Prozent bei Männern und 43 Prozent bei Frauen, und viel höheren Zahlen in an Orten wie Amsterdam. In der muslimischen Welt hatte die kleine Kaste, die man als ‚Ulamâ‘ (gelehrte Männer) kennt, die Druckpresse abgelehnt, mit der Begründung, das „Zugriff auf den Koran zu gestatten, den Unwissenden nur ermöglichen würde, ihn falsch auszulegen.” Druck war in vielen Teilen des Mittleren Ostens und Nordafrika ein Kapitalverbrechen, und es gab keine Zeitungen um von so weltverändernden Geschehnissen wie Amerikas Ablehnung der britischen Herrschaft von 1776 und Irlands „Jahr der Freiheit” 1798 zu berichten.

Aber die Anschauungen, die Ägypten während der kurzen und stürmischen Monate der französischen Besetzung von Kairo erreichten, fielen auf fruchtbaren Boden. Nachdem er die Mamelukken besiegt hatte, führte Napoleon einen verwaltungstechnischen Schnellkurs ein, in Form eines Rates, oder „Diwan”, dem Scheiche, Honoratioren und Ulamâ angehörten. Noch ehrgeiziger war sein nächstes Vorhaben, eine Generalversammlung zu organisieren mit Vertretern aus verschiedenen Provinzen. Ingenieure säuberten Kanäle, bauten Windmühlen und verbesserten die Deiche gegen Fluten am Nil. In Kairo begann man neue Krankenhäuser und Bibliotheken zu bauen, und man reinigte die Straßen vom Müll. De Bellaigue zeigt wie revolutionär und doch reizend diese Veränderungen teilweise im Leben des Klerikers Rifaa al-Tahtawi (1801–1873) gewesen sein müssen, der fünf Jahre in Paris lebte, in den späten 1820-ern, und eine Gruppe muslimischer Studenten Religion lehrte. Al-Tahtawis Bericht von seinem Aufenthalt, der die Vorteile der „Zivilisation” pries, und „Fortschritt”, wurde in ottomanischen Landen weit verbreitet.

Nach der Rückkehr von Paris nach Kairo, mit Unterstützung von Muhammad Ali, der allmächtig geworden war, nachdem er sich selbst zum offiziellen ottomanischen Vizekönig von Ägypten ernannte und die retablierten Mamelukken massakriert hatte, wurde al-Tahtawi Vorsitzender der neuen Schule der Sprachen. Dort begann er etwas, was eine intellektuelle Revolution bedeutete, indem er ein Programm zur Übersetzung von etwa zweitausend europäischen und türkischen Büchern veranlasste, von antiken Texten über Geographie und Geometrie bis zu Voltaires einflussreicher Biographie von Peter dem Großen (dem urbildlichen reformatorischen Autokraten), neben der „Marseillaise” und dem gesamten Code Napoléon. (Glücklicherweise wusste al-Tahtawi nichts von Voltaires Stück Fanatismus, oder Mohammed der Prophet (1741), einem verschlüsselten Angriff auf die katholische Kirche, konzipiert um die französischen Zensoren irre zu führen, in der der islamische Prophet als intriganter, ehrgeiziger und niederträchtiger Tyrann porträtiert wird, ein Blender, motiviert durch Gier.*) Laut de Bellaigues Erklärung leitete das Programm

die größte und bedeutsamste Einfuhr ausländischen Denkens ins Arabische seit der Zeit der Abbasiden (750 – 1258) ein. Diese Übersetzungen hatten eine enorme Wirkung auf Ingenieure, Ärzte, Lehrer und Militäroffiziere, die begannen, zur Elite des Landes zu bilden; sie waren die Vorboten einer säkular gesonnten Mittelklasse, die das öffentliche Leben über große Teile der nächsten zwei Jahrhunderte beherrschen sollten. Für sie erweiterte Geschichte die Bedeutung der aufschlussreichen Vergangenheit, die bis dato auf die islamische Zeit beschränkt war. Von Taten der Ungläubigen zu lesen deutete eine andere Geschichte der Fähigkeiten und Leistungen an, unter Außerachtlassung glaubens-basierter Abschottung.

In Frankreich war al-Tahtawi beeindruckt von der Art, wie die französische Sprache, die er erlernt hatte, sich andauernd selbst erneuerte um sich an moderne Lebensweisen anzupassen. Allerdings besaß das Arabische eigene Quellen der Selbsterneuerung. Das Stammgebilde, das Arabisch mit anderen semitischen Sprachen teilt, wie dem Hebräischen, ist fähig die Bedeutung von Worten zu erweitern, indem es Variationen der Konsonanten benutzt: das Wort für Flugzeug hat zum Beispiel die gleiche Wurzel wie das Wort für Vogel.

In seinem neuen Buch Freiheit in der Arabischen Welt bietet der Gelehrte Wael Abu-‘Uksa von der Hebräischen Universität Jerusalem eine noch viel detailliertere Untersuchung der Arbeit al Tahtawis und seiner Nachfolger. Seine Monographie ist eher an Spezialisten politischen Denkens gerichtet als an den üblichen Leser, und seine Argumente erfordern ein Gespür für den feinen Sinn des Arabischen. Abu-‘Uksa demonstriert, wie die heilige Sprache des Koran und anderer muslimischer Schriften sich in diesen Jahren an neue Konzepte wie Freiheit, Fortschritt, Wissenschaft und Zivilisation anpasste, gelegentlich durch die Übernahme von Neologismen, und häufig durch die Erweiterung von ehemals religiösem Gebrauch. „Durch Auflösung des Monopols” der Religion über die Wissenschaft, schreibt er, konnte die neue Sprache der Wissenschaften die modernen Zweige aufnehmen.

Der Prozess war sorgfältig abgestimmt. Zum Beispiel beobachtete al-Tahtawi während seiner Zeit in Paris, dass Leute die Freiheit besaßen jede Religion ihrer Wahl zu praktizieren, ohne Einschränkung, aber es ist aussagekräftig, dass er im arabischen Text seines Reiseberichts eher das Wort yubah benutzt, „erlaubt”, als hurr, „frei”, woduch etwas enthüllt wird, das Abu-‘Uksa „eine immense konzeptuelle Lücke” nennt, zwischen einer Auffassung von Autorität, die außerhalb des individuellen Willens angesiedelt ist, und die gewöhnlich Herrscher oder Kleriker besitzen, und der Idee der Aufklärung vom „Recht”, das sich „vom öffentlichen Verständnis der Stellung des Individuums in einem Staat ableitet.” Trotz seines langen Aufenthaltes in der französischen Hauptstadt ist al-Tahtawis Vorstellung von Freiheit näher bei al-Jabarti als an Rousseaus:

Was sie [die Franzosen] sich wünschen und Freiheit nennen (al-huriyya) ist präzise das, was wir [die Muslime] als Justiz bezeichnen und das ist so, weil Freiheit Gleichheit vor dem Gesetz bedeutet, Herrscher unterscheiden nicht zwischen menschlichen Wesen sondern wenden sich an den Rechtsstaat [als höchster Instanz].

De Bellaigue schreibt, dass „die Logik, die hinter solchen Entsprechungen steckt” — demzufolge islamische Justiz als identisch mit der französichen Idee von Freiheit betrachtet wird und Glaubenseifer verstanden wird, als eine Form von Patriotismus — „gekünstelt und nicht überzeugend wirkt.” Derartige Bemühungen scheinen sich darauf zu konzentrieren, zu demonstrieren, dass Prinzipien, die man jetzt als „modern betrachtet, wie Pluralismus, Freiheit und Rechte, im Keim schon im frühen Islam existierten.” Diese Spannung zwischen Auffassungen von Gleichheit bei der französischen Aufklärung und islamischem Verständnis der Justiz lassen die konstitutionellen Kämpfe in der Türkei, in Ägypten, im Iran und anderswo in den Jahrhunderten die folgten erahnen.

In Paris hatte al-Tahtawi die Juli-Revolution von 1830 erlebt, als die wieder an die Macht gekommene bourbonische Autokratie von Charles X durch die konstituionelle Monarchie von Luis Philippe ausgetauscht wurde. Der Titel des Monarchen wechselte von „König von Frankreich”, der seinen Thron durch das Erbrecht innehatte, zu „König der Franzosen”, dessen Titel das Prinzip des beliebten Souverän verkörperte. Al-Tahwati verwandte neue Begriffe um die Rivalität zwischen dem Lager der Royalisten (malakiya) und ihrer Gegner zu erklären, den Anhängern der Freiheit (hurriya). Abu-‘Uksa behauptet, dass der Gebrauch von hurriya in dieser Phase im Arabischen an beachtlicher Beständigkeit gewinnt, als ein Hinweis auf eine liberale politische Gesinnung. Mit der Zeit entwickelte sich die Vorstellung von hurriya und den linguistischen Geschwistern zu den liberalen Regierungsgrundsätzen der Wafd-Partei, die nach 1919 um Unabhängigkeit von der britischen Obrigkeit begehrte, und der eher radikalen Bewegung freier Offiziere (Dubat al-Ahrar), die 1952 die Macht ergriff um die Briten aus ihrer Festung am Suez-Kanal zu vertreiben.

Die wechselnden Bedeutung von Europa und europäischer Freiheit in der muslimischen Welt kann man an der Geschichte des Kairoer Tahrir-Platzes ablesen. Der Platz wurde ehemals nach dem ägyptischen Vizekönig Ismael Pasha (herschte 1863 – 1879) benannt, der sein Land in den Bankrott führte nachdem er in den Sudan eingefallen war, den Suez-Kanal zu gewaltigen Kosten graben ließ, und Kairo neu gestaltete, inspiriert durch Haussmanns Paris, und von dem er prahlte, es sei nun „Teil von Europa.” 1952 stürzten die Freien Offiziere, angeführt von Gamal Abdel Nasser, die Monarchie und errichteten einen autoritären Militärstaat, benannten den Platz neu, unbewusst ironisch, Tahrir, „Befreiung”. Als George W. Bush bei einer berühmten Rede im September 2001, nach den Angriffen auf das Welthandelszentrum und das Pentagon, sagte, „Sie hassen unsere Freiheit: Unsere Religionsfreiheit, unsere Redefreiheit, unsere Freiheit zu wählen, uns zu versammeln und nicht miteinander einverstanden zu sein” und den „Furcht und Schrecken” der Invasion folgen ließ, erinnerten sich die Bewohner des Mittleren Ostens wohl eher an den „Pfahl der Besetzung” des libanesischen Dichters als an den Baum der Freiheit.

Bei der Erörterung seines Falles nimmt de Bellaigue den Leser mit auf eine faszinierende Reise durch die Gipfel und Täler auf dem islamischen Weg in die moderne Welt. Einer der Gipfel ist die Studie der Anatomie —ein äußerst wichtiges Thema, das bei Diskussionen zur „erzwungenen Modernisierung”, die reformierende Autokraten der Arabischen Welt aufbürdeten, gewöhnlich nicht berücksichtigt wird. Während der französischen Besetzung könnte Hassan al-Attar (1766 – 1835), ein Wissenschaftler und Universalgelehrter, durchaus den Raum für Tiersezierung in Napoleons aus dem Boden geschossenen Ägyptischen Institut gesehen haben, das „ein Vogelhaus aufzuweisen hatte, einen botanischen Garten, ein Observatorium, verschiedene kleine Museen, sowie Werkstätten für die Herstellung einer breiten Spanne wissenschaftlicher Werkzeuge, von Präzisionsinstrumenten bis zu Schwertklingen und Mikroskoplinsen.”

Auf jeden Fall ließ sich al-Attar von der Notwendigkeit überzeugen Anatomie zu studieren — trotz erheblicher religiöser Einwände, die zum Teil vom weit verbreiteten religiösen Glauben herrührten, „die Toten spüren jeden Schnitt, den man ihnen antut” und dass die Körper am Tag der Auferstehung intakt sein müssen. Als der französische Chirurg Antoine Clot (1793 – 1868) von Muhammad Ali angeheuert wurde, um die Gesundheit seiner Untertanen zu verbessern, hatte er das Glück, das al-Attar, der bis dahin der angesehenste Kleriker der sunnitischen Welt war, den Einfluss besaß, die etablierte Opposition seiner konservativen Kollegen an der Al-Azhar-Universität zu überstimmen. Aber es war ein gefährliches Unternehmen. Wie Clot berichtete, „Wir nahmen [die ersten] Autopsien ohne Wissen der Öffentlichkeit vor, und das Amphiteater war von Wachen umstellt, die uns vielleicht als Erste angegriffen hätten, wenn sie gewusst hätten, was vor sich ging.”

Wer andere Völker nachahmt, wird einer von ihnen” sagt ein Sprichwort, dass Dysphorien über den Verlust der Identität widerspiegelt, die heute unter Muslimen so stark verbreitet sind wie in den 1890-ern, als der kadscharische Herrscher Nasser el-Din Shah (herrschte 1848 – 1896) „verfügte, dass die Frauen im Harem auf ihre traditionelle Kleidung langer, lockerer, gestickter Hosen aufgeben sollten zugunsten von eines spleenigen Flickwerks des Kostüms”, das ihn bei einem Besuch des Pariser Ballets verzaubert hatte. Absurditäten wie diese sollten jedoch nicht von der Bedeutung der wirklichen Veränderungen sozialer Einstellungen ablenken, wie dem Übergang von „der sozialen Unmöglichkeit die Tochter von jemandem zu unterrichten zu der Möglichkeit, es zu tun.”

De Bellaigue ist ausdrücklich verständnisvoll für die permanenten Spannungen in diesen Gesellschaften zwischen, wie er es nennt, „einem progressiven Despotismus und einem unwissentlichen Volkswillen.” Zum Beispiel als Seuchen vor 1840 ottomanische Ländereien verwüsteten (einschließlich Ägypten) zitierten die Ulamâ die Hadhiten in dem Sinn, dass die Seuchen das Werk von Dschinnen waren (für die es zahlreiche Referenzen im Koran gibt), und dass es daher gottlos sei, Gottes Willen zu behindern indem man ihre Verbreitung bekämpfte. Muhammad Ali richtete bereits 1813 in Kairo Quarantänestationen ein und ordnete die Leute an, die Straßen mit Wasser zu besprengen und ihre Kleider zu lüften. 1830 begann er einen Einsatz in Zusammenarbeit mit europäischen Konsuln um die Brutstätten des Seuchenbazillus in Angriff zu nehmen, indem man abgestandene Tümpel auffüllte, Müll verbrannte und Nahrungsmittel auf Frische und Qualität überprüfte. Die Reduktion der Sterblichkeit war spektakulär. 1841 lag die Todesrate in Alexandria bei fast sechtausend; nur vier Jahre später lag die Zahl bei Null.

De Bellaigue bemerkt, „Mit der Ausschaltung der Seuche verstummten die Zweifler natürlich. Der Islam schlug sich auf die Seite der Prävention, und die selben Hygiene-Maßnahmen, als häretisch verurteilt, wurden zur täglichen Routine.” Die theologische Bedeutung war beträchtlich, wobei der Scheich al-Islām — der höchstrangige Kleriker im Ottomanischen Reich — 1838 erklärte: „Wenn in einer Stadt die Seuche herrscht, ist es erlaubt den Zorn Gottes abzuwenden und im Schoß seiner Gnade Zuflucht zu suchen.” Ein Regierungsbericht, der im selben Jahr veröffentlicht wurde, legitimiert die zweigleisige Erkenntnis und untermauert die Fatwa des Scheichs:

Alle Künste sind Ergebnisse der Wissenschaft. Religiöses Wissen dient der Erlösung der Erde, aber Wissenschaft dient der Perfektionierung des Menschen auf dieser Welt … Durch Wissenschaft kann ein Mann nun die Arbeit von einhundert machen. Handel und Profit sind in Ländern schwierig geworden, wo Menschen die Wissenschaften ignorieren. Ohne Wissenschaft können Menschen die Bedeutung der Liebe zum Staat und zum Vaterland nicht verstehen.

Kurz gesagt, de Bellaigue behauptet „eine islamische Aufklärung habe tatsächlich stattgefunden, unter Einfluss des Westens, aber sie fand ihre eigene Form.” Es geschah „durch zahllose kleine Maßnahmen und Vorstöße, Pfusch und Unterlassung,” die „einige der modernen Prinzipien des Empirismus, der Beobachtung und Analyse” in einige der führenden Zentren der muslimischen Welt brachten. „Die neue Denkweise hatte sich zuerst im Militärhandwerk seinen Niederschlag gefunden, bevor sie auf Medizin und Bildung übersprang.” Mit der Zeit würden „Statistik, moderne Soziologie, agrikulturelle Innovation und politische Theorie” alle von den Ideen des Nutzens und des Fortschritts geleitet. Einige Merkmale der Aufklärung, folgert er, sind universal, wie „Besiegelung des Dogmas durch bewiesenes Wissen, die Degradierung des Klerus zu Vermittlern der Gesellschaft und der Verbannung der Religion ins Private,” sowie, schließlich, „demokratischer Prinzipien und der Erscheinung des Individuums um das Kollektiv in Frage zu stellen, zu dem sie oder er gehört.” Diese Ideen, darauf beharrt er, sind „übertragbar auf alle Glaubenssysteme, und sie sind ebenso in das islamische eingeflossen. Sie genau jetzt an der Arbeit — auch wenn sie Rückschläge einstecken mussten.”

Das ist eine optimistische Sichtweise, legt es doch nahe, dass mit der Zeit die Macht der religiösen Organe im Iran und Saudi-Arabien — zwei Länder, wo die religiöse Obrigkeit sektiererische Rivalitäten befördert — vor der Logik der Veränderung schwindet. (Insbesondere die Arabische Halbinsel war von den Entwicklungen, die de Bellaigue beschreibt, nicht gerade betroffen.) Zu einer Zeit in der anti-muslimische Meinungen in Europa wachsen, und ein US-Präsident Immigranten aus einer Reihe von Ländern mit muslimischer Mehrheit aus Gründen der nationalen Sicherheit aussperren will und über einen Chefstrategen verfügt, der ein anti-muslimischer Extremist ist, könnte de Bellaigues Botschaft nicht aktueller und dringlicher sein.

De Bellaigue steckt den Rahmen ab für das intellektuelle Gefecht zwischen der islamischen und der westlichen Welt, in drei Kapiteln über die Städte Kairo, Istanbul und Teheran, wo die Begegnung mit der Aufklärung sowohl dazu diente modernistisch orientierte nationalistische Bewegungen hervorzubringen und die letztliche Reaktion auf Modernismus, die er die Gegenaufklärung nennt (gewöhnlich spricht man von Islamismus). Das geschieht auf brillante Art und Weise mit faszinierenden Details und Einsichten. Aber nachdem man die in Städten angesiedelten Kapitel gelesen hat, fragt man sich: Warum ergänzt Delhi die Liste nicht? Nach der Sicherung Ägyptens hatte Napoleon vor, sich mit Tipu Sultan zu verbünden, Herrscher des südlichen Fürstentums von Mysore und der wirkungsvollste Feind der Briten in Indien zu jener Zeit.

Der Kollaps der muslimischen Macht in Südasien wurde besiegelt durch die Absetzung des letzten Mogulherrschers 1858, was zu innovativem Umgang mit angenommener islamischer Tradition ermutigte, wie die Niederlagen, die die Ottomanen in Europa erlitten hatten und ihrer mamelukkischen Vasallen in Ägypten. Die moralischen Unruhen in Indien, die durch die große Rebellion von 1857 ausgelöst wurden, und die von den Briten herablassend als „Meuterei” abgetan wurde, löste eine intellektuelle und theologische Kettenreaktion aus, die in jeder Beziehung so weitreichend war, wie die Niederlagen muslimischer Mächte im Iran und im ottomanischen Westen. Der indische Reformer Sayyid Ahmad Khan (1817 – 1898), ein ehemaliger Angestellter der Ost-Indien-Company, hatte die verheerenden Auswirkungen der Vergeltung erlebt, als Truppen unter britischem Kommando nahezu 30000 Menschen in Delhi massakrierten, der Mogul-Hauptstadt, und nahezu die Hälfte von Lucknow zerstörten, der größten Stadt in Südasien zu der Zeit.

Als er das Ausmaß der kolonialen Macht erkannte, beschloss Sayyid Ahmed, dass ein militärischer Kampf gegen die koloniale Herrschaft aussichtslos sei und entschied sich für die Reform der klerikalen Führung und zu einer Einigung mit den britischen Besetzern. In seinen Kommentaren zum Koran und der Bibel, und in zahlreichen Papieren und Artikeln argumentierte er, dass der Islam in vollem Maße vereinbar mit Fortschritt und Kenntnis der Wissenschaften sei, und dass Muslime sich mit diesen Kenntnissen beschäftigen müssten, wie ihre Vorfahren im Goldenen Zeitalter des Kalām, islamisches Gedankengut. Sayyid Ahmads Entscheidung mit den Briten zu arbeiten mündete in der Finanzierung der Anglo-Muslimischen Hochschule von Aligarh — die in den 1920 zu einer Universität aufgewertet wurde — um eine neue Generation säkular gesinnter muslimischer Eliten auszubilden.

Vergleichbare Entwicklungen entfalteten sich ebenfalls in Zentralasien, wo die russische Expansion zu einer Neubewertung des islamischen Tradition führte durch Anführer wie Ismael Bey Gasprinski (1851 — 1914), einem Tataren von der Krim, der die reformistische Dschaddidisten-Bewegung gründete, die Einfluss aud muslimische Gemeinden von der Krim bis ins Ferghana-Tal in Zentralasien ausübte. Als Schullehrer und ehemaliger Bürgermeister von Bachtschyssaraj, seiner Heimatstadt, betrachtete Gasprinski die Übernahme der wissenschaftlichen Kenntnisse des ungläubigen Westens als eine Voraussetzung für die kulturelle Erneuerung. Insofern hatte er die gleiche Vorstellung wie Sayyid Ahmad und andere Befürworter der Islamischen Aufklärung, wie Jamad al-Din al-Afghani (1839 – 1897) im Irak und seinem Anhänger, dem Ägypter Muhammad Abduh (1849 – 1897), die in beiden Büchern mitwirken.

Der Prozess der größeren Reform in der Islamischen Welt liegt jenseits des Rahmens der Arbeit Abu -‘Uksas. Im Gegensatz dazu weist de Bellaigues Titel Die Islamische Aufklärung auf ein größeres Thema hin, und die Abwesenehit von Personen wie Gasprinski und Sayyid Ahmad erscheinen als wesentliche Auslassungen. Das würde keine Rolle spielen, wenn verschiedene Regionen (der Ottomanische Westen, das persische Zentrum, und Indien mit seinem charkteristischen Vermächtnis des muslimisch-hinuistischen Zusammenspiels) voneinander isoliert wären. Aber im Neunzehnten Jahrhundert, angetrieben von imperialem Wettkampf, war der Prozess, den wir heute Globalisierung nennen, bereits auf dem Weg, vor allem in dem wachsenden Austausch zwischen Südasien und dem Mittleren Osten.

Eine komplettere Erzählung der „Islamischen Aufklärung” sollte ebenso den indischen Dichter und Philosophen Mohammed Iqbal (1877 – 1938) einschließen, der in Britannien studiert hatte und in Deutschland, der Goethe liebte und Nietzsche, und Gedichte auf Persisch schrieb, die die Iranischen Revolution von 1979 beflügeln halfen. Gleichermaßen bezog sich der indische Journalist und Gelehrte Abu’l Ala al-Mawdudi (1903–1979), Gründer der Jamaat-i-Islam, der islamistischen Bewegung, die Pankaj Mishra ohne Übertreibung „die erste revolutionäre Avangard-Partei im Stil Lenins in der ganzen Islamischen Welt” nennt, auf westliche politische Gedanken.

Al-Mawdudi ist unter Umständen der wahre Gründer des modernen Islamismus. Seine aggressive Opposition gegen säkularen Nationalismus sowie gegen den Kolonialismus greift auf die gemeinsamen Ängste der Muslime Indiens in den Jahren der Teilung zurück. Sie wurden mit einer Bewegung konfrontiert, die al-Mawdudi durch Einfluss von Hindus als verdorben betrachtete, eine Ansicht, die Muhammad Ali Jinnah teilen sollte, ein ehemaliges Mitglied des indischen Nationalkongress, der, pessimistisch wegen der Einheit von Hindus und Muslimen, der Gründer von Pakistan war. Ayatollah Khomeini übersetzte al-Mawdudis Urdu-Texte ins Persische, und Sayyid Qutb, Autor von Meilensteine (1964), Erzvertreter des modernen Dschihadismus und intellektueller Urvater von al-Qaida und anderen radikalen Gruppen, wurde von seinen Schriften stark beeinflusst.

Gerade als der Kampf um die indische Unabhängigkeit durch westliche Vorstellungen verschärft wurde, offenbart der Diskurs des modernen Dschihadismus einen Stapel an Anleihen aus radikalem westlichen Denken. Wie der britische Philosoph John Gray festhielt, „Islamischer Fundamentalismus” ist kein gänzlich einheimischer Auswuchs, sondern eher „ein exotisches Hybrid, erzeugt durch das Aufeinandertreffen von Teilen der Islamischen Intelligenz mit radikalen westlichen Ideologien” und, möchte man hinzufügen, mit den neuen Möglichkeiten für Propaganda und Rekrutierung, verfügbar durch soziale Medien. Die Islamische Aufklärung, und die Reaktionen, die sie hervorrief, waren Phänomene, die weit über den Mittleren Osten hinausgingen.

Übersetzung: Thorsten Ramin

Quelle: http://www.nybooks.com/articles/2017/06/22/islamic-road-to-modern-world/

*

Siehe meine einleitendes Essay zu Fanatismus, oder Mohammed der Prophet, übersetzt von Hanna Burton (Litwin, 2013).